Liberté et moralité chez Sartre et Kant

Posted by Après Cours | mars 15, 2015 0

Le choix pour Sartre, à l’occasion de la conférence d’octobre 1945, de revendiquer pour l’existentialisme l’héritage humaniste désarçonne ses premiers partisans. Ainsi Michel Tournier : « Nous étions atterrés. Ainsi notre maître ramassait dans la poubelle où nous l’avions enfouie cette ganache éculée. »

Les communistes ne seront pas davantage conquis. Dans la discussion qui suit la conférence, Pierre Naville, qui se fait leur porte parole, va jusqu’à présenter Sartre comme un radical socialiste et sa philosophie comme un avatar du libéralisme politique qui, influencé par l’air du temps, s’exprimerait désormais sur le mode tragique : « Ce qui lui donne son caractère propre, c’est que la crise sociale mondiale ne permet plus l’ancien libéralisme ; elle exige un libéralisme torturé, angoissé. »

De quoi l’existentialisme est-il alors vraiment le nom ? Ne serait-il, au bout du compte, qu’un conformisme ? Réciproquement, a-t-il, dans le cadre humaniste, la place pour une pensée sartrienne nouvelle et autonome de la liberté ?

Au delà du sens de l’exagération des uns et du sens tactique des autres, si Sartre intègre l’humanisme (ou s’intègre dans l’humanisme), ce n’est, clame-t-il, pas sans frais. Pour prix de son ralliement, il exige de lui la même cohérence qu’il exige de l’homme suspect de mauvaise foi. Un humanisme cohérent, c’est à dire ayant pris pleinement la mesure de ce qu’implique pour la philosophie post critique de devoir se passer de toute transcendance. «L’existentialisme n’est pas autre chose qu’un effort pour tirer toutes les conséquences d’une position athée cohérente. » Un effort pour penser la liberté et non un système : Sartre s’affranchit ici du « -isme » accolé à sa philosophie qu’il n’a jamais assumé.

Cette cohérence, il l’oppose avant tout à Kant – et au delà au kantisme (ici le -isme retrouve son sens) dont se revendiquait le centre névralgique intellectuel et politique de la troisième république. La critique s’appuie sur un fil conducteur limpide : le sujet radicalement fini issu du criticisme aurait du se découvrir absolument libre, or ce n’est pas le cas. Dans le kantisme la liberté se retrouve encadrée par des valeurs faussement universelles, stérilisée par l’abstraction et le formalisme et piégée dans une nature qui définit – pour elle et à sa place – ses buts ultimes.

Après avoir explicité en quoi le concept sartrien de liberté s’appuie sur les acquis du criticisme – et en tant que tel incarne une forme de continuité – on s’efforcera d’évaluer les ruptures qu’il propose à l’aune de la cohérence (puisqu’il s’agit toujours de cohérence) des reproches et de l’alternative envisagée.

I- Une liberté sartrienne qui s’appuie sur des acquis du criticisme

L’idée d’une continuité entre deux philosophies est par elle-même problématique. Elle peut exprimer deux choses très différentes : une suite, à la fois au delà et dans la cohérence avec ce qui la précède (Sartre continue Kant) ; une appartenance (Sartre est déjà dans Kant). Il peut arriver que deux philosophies aient des fondamentaux communs : on parle alors de points d’accord où les vues se rejoignent. Il peut arriver que s’accordant sur ces conceptions, deux philosophies diffèrent sur les conséquences qu’elles en tirent, on parle alors facilement de points de rupture. Mais qu’appelle-t-on continuité au sens de suite ? Cela impliquerait un chemin ébauché par la première que la seconde emprunterait pour aller plus loin. Mais que veut dire plus loin ? Car si la première s’arrête en chemin, on peut aussi estimer que cet arrêt même est un choix philosophique et qu’aller plus loin, c’est dès lors rompre avec cet arrêt. La notion de continuité est donc toujours une « vue de l’esprit »: en quelque sorte une Idée, pour faire un emprunt non autorisé au vocabulaire kantien. On se bornera donc dans notre analyse à s’attacher à déterminer les points de jonctions et les points de rupture entre les deux concepts. On réservera pour la conclusion le point de vue de savoir si Sartre peut être considéré comme un « continuateur » de Kant.

Précisons d’emblée que Sartre ne donne aucune définition de son concept de liberté. Il faudra donc l’élaborer par nous-mêmes à partir des éléments de l’exposé (on se demandera aussi si cette absence de définition n’a pas elle-même un sens). Il donne par contre plusieurs définition de l’existentialisme qui nous serviront de point de départ.

Dès le début de la conférence est rappelé ce qui constitue la « déclaration » de principe de l’existentialisme : « l’existence précède l’essence ». Deux autres formulations sont ensuite données, l’une splendidement sommaire : « il faut partir de la subjectivité » et l’autre spécifique à l’existentialisme athée : « si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et cet être c’est l’homme. ». Nous partirons de cette dernière, la plus riche et la plus spécifique.

La « déclaration » (“l’existentialiste déclare…”) permet de dégager trois idées pour tenter une première approche de la notion de liberté (ses fondements, son contenu et ses conséquences) :

1- Le monde comme vide de Dieu – mais pas vide de tout être car « il y a au moins un être qui existe » : l’homme; dès lors, le monde comme vide de tout sens autre que donné par l’homme;

2- L’homme comme néant d’être qui se découvre une infinie possibilité d’agir ;

3- L’homme comme néant originel qui devient quelqu’un : il est défini a posteriori par ses actes (l’essence suit l’existence).

Pour compléter l’exercice, précisions que la dimension d’intersubjectivité qui n’apparaît que plus tard dans l’exposé trouve en réalité sa place dans la troisième proposition : si l’homme se définit par l’ensemble de ses actes, c’est par et pour autrui. Cette absence d’autrui dans la présentation la plus fameuse de l’existentialisme n’est peut être pas sans rapport avec les soupçons d’individualisme voire de solipsisme qui pèsent sur lui.

Cela étant posé, on observe que les deux premières idées paraissent s’inscrire dans l’héritage critique (de la raison pure pour la première, de la raison pratique pour la deuxième) lorsque la troisième apparaît comme un apport spécifique de la pensée sartrienne. On thématisera cette inscription à partir de trois points de jonction : l’homme ne possède que sa liberté, une liberté qui est exigence absolue et pendant de la moralité.

L’homme ne possède que sa liberté

La première idée apparaît comme la double héritière du criticisme et du cogito cartesien. Avec la Critique de la raison pure, la question centrale de la métaphysique n’est plus de savoir ce que l’idée de Dieu nous apprend sur le monde, mais ce que le sujet fini peut prétendre en connaître par ses propres moyens. Dieu n’est plus un objet pour la connaissance, pas plus que le monde ou le sens de l’histoire. Ici peut alors apparaître le sujet sartrien d’une philosophie qui ne peut plus dès lors que partir de la subjectivité à savoir de la première certitude que nous pouvons avoir : le cogito cartésien. Mais là où le sujet kantien s’interdit de connaître, il s’oblige à penser : les Idées sont aiguillons et régulateurs pour la raison qui, si elle veut trouver une réponse à la question “que puis-je espérer ?” doit transformer en postulat ce qu’elle tenait auparavant pour démontré. On verra comment Sartre s’inscrit en rupture avec ce kantisme là.

La deuxième idée s’inscrit également dans l’héritage du kantisme et, en général, dans l’héritage des lumières – on peut aller jusqu’à en trouver une ébauche dans la mythologie grecque. Platon dans le Protagoras livre le récit de cet homme « faible et nu » oublié par Epiméthée dans le partage des attributs entre tous les animaux de la planète : pour y remédier, l’homme se verra confier la technique (et le feu sans lesquels la technique est inutile mais hélas pas la politique). La technique, c’est à dire la faculté d’agir selon des fins, autrement dit de pouvoir produire lui-même ce qui lui manque. Rousseau ne concevait pas autrement l’homme à l’état de nature (ce procédé intellectuel qui consiste à penser l’homme en dehors de toutes ses déterminations culturelles) : alors que l’animal ne cesse d’être ce qu’il est, l’homme est perfectible. Cette faculté qui le dédommage (réminiscence épiméthéenne) de ne pas posséder d’instinct lui permet de s’élever largement au-delà – mais ne l’empêchera pas, notons le, de vieillir comme un « imbécile » dans cette navrante identité à lui-même qui ne le distinguera plus beaucoup, sur la fin, de l’animal.

Une liberté qui ne veut pas s’assumer

L’identité à ce qu’il est, ce n’est donc pas le propre de l’humain ; mais c’est bien le propre de l’humain que de le croire et de le faire croire aux autres. Dans le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Rousseau se livre à la première « déconstruction » des fables inventées par les ennemis de la liberté qui n’ont de cesse de faire croire qu’il y a de la nécessité (naturelle, divine) là où, en réalité, il n’y a que de la liberté. Mais il est vrai qu’« on vit tranquille dans les cachots » écrit également Rousseau dans le Contrat social. Kant, lui, fera des lumières un analogue du passage – douloureux – de la minorité (l’incapacité de se servir de son entendement sans la tutelle d’un autre) à la majorité. « C’est à lui seul qu’est imputable cette minorité dès lors qu’elle ne procède pas du manque d’entendement, mais du manque de résolution et de courage nécessaires pour se servir de son entendement sans la tutelle d’autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement : telle est donc la devise des Lumières. »

Il en faut du courage pour oser se saisir de sa liberté ! L’apport de Sartre à partir du concept de mauvaise foi est de montrer, là aussi dans une parfaite continuité avec les philosophes des lumières, qu’il n’est plus solide et plus accueillant cachot que celui que le sujet construit pour s’y enfermer lui-même. Le lâche se cache sa liberté par esprit de sérieux ou par des excuses déterministes. Le « salaud » pense comme nécessité ce qui n’est que contingence : c’est un « gros plein d’être » dit ailleurs Sartre, qui pense qu’il est ce qu’il n’a pas le choix d’être. Du point de vue de la mauvaise foi, l’homme n’est pas devenu libre depuis qu’il vit en démocratie. Il n’est même ni plus ni moins libre que sous tout autre régime. Et ce ‘est pas la moindre marque de continuité que de penser chez l’un et l’autre philosophe la liberté comme une exigence absolue. Au fameux « tu dois donc tu peux » kantien fait écho le thème sartrien : « Ce qui n’est pas possible, c’est de ne pas choisir. Je peux toujours choisir et je dois savoir que si je ne choisis pas, je choisis encore. »

La liberté, pendant de la moralité

Chez Rousseau déjà, la liberté est ce par quoi l’homme acquiert la puissance mais également sa dignité d’homme : s’en défaire serait se défaire de sa nature même. « Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, écrit le philosophe, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté ». C’est également pour cette raison que Kant fait de la liberté la « clé de voûte » de l’édifice pratique : la liberté est ratio essendi de la loi morale.

« L’obéissance à la loi qu’on s’est soi même prescrite est liberté » : c’est à partir de ce fondement que le Kantisme déploie sa philosophie pratique. La liberté est une propriété de la volonté conçue comme « une sorte de causalité particulière ». Elle peut se définir d’une manière négative comme agissant indépendamment des causent étrangères qui la déterminent : c’est l’indépendance. Et d’une manière positive comme agissant d’après des lois d’une espèce particulière, à savoir des lois qu’elle détermine par elle-même : c’est l’autonomie. L’autonomie kantienne se conquiert au forceps contre les penchants et les inclinations de ma nature : cette « coercition » exercée contre les penchants fait surgir un sentiment moral universel : le respect.

La responsabilité totale apparaît chez Sartre comme le pendant immédiat de la liberté totale : c’est une idée sur laquelle le philosophe n’a de cesse de revenir et qui trouvait déjà sa formulation dans l’Etre et le Néant : « la conscience réflexive peut être dite a proprement parler conscience morale puisqu’elle ne peut surgir sans dévoiler du même coup les valeurs. » Il n’y a pas ici de hiatus : « la conscience est intrinsèquement conscience morale, la subjectivité est intrinsèquement subjectivité pratique » selon la formule d’Alain Renaut (Sartre, le dernier philosophe). Un des manifestations les plus éclatantes de cette intrication entre liberté et moralité est le sentiment d’angoisse – du moins tel qu’il ressort de sa présentation lors de l’exposé de 1945, à savoir que l’angoisse est également un sentiment moral. Je ressens de l’angoisse quand je suis placé face à l’infinie étendue de mes possibilités d’action et que je peux saisir, d’un même mouvement, l’infinie responsabilité qui est la mienne. « Tout se passe comme si, explique Sartre, toute l’humanité avait les yeux fixés sur ce qu’il fait et se réglait sur ce qu’il fait. »

Pour autant, on ne trouve pas pour autant dans l’exposé sartrien de pensée de la liberté en termes d’autonomie. A l’inverse, Sartre reproche à plusieurs reprises au kantisme de borner la liberté par des valeurs a priori qui n’ont, à ses yeux, pas de réalité. Est-ce dire que la liberté sartrienne n’est pensée que comme indépendance ? La chose est moins simple qu’il n’y paraît et ce premier point de rupture est problématique.

II- Le refus problématique des valeurs a priori

Le rapprochement entre l’importance que Sartre attribue à l’angoisse et celle que Kant attribue au respect permet de mesure l’écart apparent entre les deux pensées : chez Kant, la liberté est la condition de possibilité de la moralité et la loi morale est à son tour ce par quoi je puis connaître ma liberté, par quoi je puis avoir la certitude que je suis un être libre – puisque je peux toujours savoir a priori et de façon certaine ce que j’ai à faire. Elle est absolue parce que la loi morale par laquelle elle se connaît est elle-même absolue. Elle est autonomie parce qu’elle est toujours accompagnée de la possibilité d’une maîtrise, qui est la loi morale comme faktum. Chez Sartre à l’inverse je n’ai pas besoin de la loi morale pour  connaître ma liberté puisque c’est elle qui se manifeste à moi sur le mode de l’angoisse – puisque surgissant, elle fait également surgir l’étendue de ma responsabilité. Elle est première, elle n’a besoin de rien d’autre qu’elle-même pour surgir et c’est cela même qui est facteur d’angoisse. C’est elle qui devient, pour ainsi dire, ratio cognoscendi de ma responsabilité. Elle est absolue non parce qu’elle s’appuierait sur une loi morale a priori dont Sartre nie l’existence, mais précisément parce qu’elle ne peut s’appuyer sur rien de figé, elle emporte tout… comme un « tourbillon » (Michel Tournier)

L’opposition ici quasi symétrique des approches est séduisante mais elle ne peut être le dernier mot de l’analyse. D’abord parce qu’il n’y a pas à proprement parler de valeurs a priori chez Kant. Ensuite parce que si la liberté sartrienne me mets face à ma responsabilité, cette responsabilité s’exprime chez Sartre par le biais d’un impératif qui possède tous les attributs formels de son homologue kantien. On retrouverait alors chez Sartre une liberté soumise à un régime d’obligations – mais sur le mode du « comme si » et du jugement réfléchissant – qui n’aurait rien à envier au kantisme.

Il n’y a pas chez Kant à strictement parler de « valeurs a priori ». Il y a en revanche la nécessité – et donc la possibilité – de savoir a priori ce qui a de la valeur et ce qui n’en a pas. Le bien et le mal sont, effectivement, déterminés a priori. Mais ce sont des concepts, ils n’ont aucune substance par eux-mêmes, ce sont des outils au service de la faculté de juger  ; en tant que tels ils sont vides de sens et ne reçoivent de sens que par leur détermination par la règle pratique. Règle pratique qui, elle, ne peut se présenter au sujet sans autre détermination qu’elle-même – soit précisément ce qu’exige Sartre pour la définition d’une règle morale existentialiste. La liberté kantienne, sous le régime de la typique de la faculté de juger pratique, ne reçoit précisément pas d’autre contenu que celui qui en fait la forme même d’une loi de la nature, autrement dit d’une loi universelle. L’universalisation ou non du motif de mon action, c’est la seule manière qui me permet de me représenter la loi morale.

Sartre fait également de l’universalisation possible de mon action l’étalon de la moralité. « Il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée pas en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être. » La formule présente l’apparence du rationalisme moral cher à Kant et pourrait se présenter comme une nouvelle expression de l’impératif catégorique (avec les limites que nous avons vues). Mais est-ce vraiment le cas ? Quatre remarques ici :

1/ La mécanique à l’œuvre est identique à celle de Kant. Si on laisse de coté pour le moment le recours à la fonction imageante, la forme de l’impératif sartrien est celle-ci : « est-ce que l’homme que je veux être d’après cette action est conforme à ce que j’estime être le devoir être de l’homme en général ? » Il y a bien ici :
– comparaison entre deux termes – l’individu singulier et l’homme en général ;
– évaluation, à partir de cette comparaison, de la moralité ou non de mon action (conformité implique moralité, non conformité implique non moralité).
C’est donc la conformité de mon action avec son modèle universel qui me permet de déterminer la valeur morale de celle-ci.

2/ La notion de loi omniprésente chez Kant (maxime, loi universelle, loi naturelle, ordre des choses) est absente chez Sartre. C’est une absence qui est peut-être révélatrice mais qui n’a pas d’influence sur le sens général de la formule. Un plus tard dans la conférence Sartre présentera d’ailleurs l’homme comme un « législateur choisissant en même temps que soi l’humanité tout entière » (p.33). Le sujet sartrien n’est donc ni plus ni moins un homme de loi que son prédécesseur kantien. Son pouvoir d’universaliser par la pensée fait de lui un législateur et son pouvoir de comparer fait de lui un juge.

3/ L’apparition de la notion d’ « image » apparaît significative. On sait l’importance que Kant attache à la non représentabilité de la loi morale : il n’y a pas de schématisme moral possible parce qu’il n’y a pas d’intuition correspondant à la liberté – sans quoi elle ne serait plus liberté. Ce qui va permettre de faire sens c’est alors le type de la loi de la nature, la forme même de la loi. C’est une solution « sèche », Sartre lui reproche son « abstraction » et de fait la moralité kantienne « s’abstrait » littéralement de toute représentation sensible. Telle n’est pas la solution retenue par Sartre. Le représentation de la moralité, c’est au sujet lui-même de la produire sous forme d’image. Elle permet au sujet moral de représenter la moralité par le portrait que cet acte contribue à dresser non de l’action elle-même mais de l’homme qui le produit. De surcroît cette image ne fait pas seulement sens pour moi mais également pour autrui, pour chaque homme qui me juge : « je suis obligé à chaque instant de faire des actes exemplaires » dit le philosophe un peu plus tard. On retrouvera un peu plus loin ces notions d’image et d’exemplarité.

4/ L’essentiel est bien dans l’identité du ressort ultime du jugement : « puis-je vouloir ? » Si j’estime que oui, je peux très bien vouloir (que l’ensemble des hommes soient tels que celui que je suis en réalisant cette action), alors cette action est bonne, sinon elle est mauvaise. Mais quel à son tour est le ressort du pouvoir vouloir ? On atteint là, semble-t-il, le nœud du problème.

La réponse kantienne est très simple : c’est la non contradiction. Si la maxime de mon acte peut s’universaliser sans tomber dans la contradiction, alors l’action est conforme au devoir. La réponse sartrienne n’exclut pas non plus la non-contradiction mais semble exiger davantage. A l’homme qui lui affirme vouloir être de mauvaise foi, le philosophe répond  « il n’y a aucune raison pour que vous ne le soyez pas mais je déclare que vous l’êtes et que l’attitude de stricte cohérence est l’attitude de bonne foi. » La cohérence chez Sartre remplit ici le même rôle que la non contradiction chez Kant. Mais les deux notions ne sont pas identiques et c’est dans leur différence qu’on saisit ce qui sépare radicalement les deux pensées.

III- L’affirmation d’une liberté « créatrice et concrète »

A plusieurs reprises lors de la conférence, Sartre fait le reproche à la liberté kantienne d’être « abstraite et statique ». Un reproche qu’il formule de la même façon dans les « cahiers pour une morale » qu’il rédige alors : « Elle manque cette vérité que la liberté est créatrice et concrète. »

Ce qui permet à la liberté sartrienne de s’ambitionner « créatrice et concrète » c’est qu’elle se pense non dans l’instantanéité de l’action mais inscrite dans une durée. Sartre avait dès le début de la conférence présenté le choix non pas comme une simple manifestation de la volonté mais de quelque chose « de plus originel ». Cette idée apparaît dans chaque formulation par Sartre du devoir, y compris celles qui paraissent les plus proches de la conception kantienne. Ainsi en va-t-il de la proposition « suis-je bien celui qui a le droit d’agir de telle sorte que l’humanité se règle sur mes actes ? », qui relève en apparence d’une stricte orthodoxie kantienne mais n’en porte pas moins cette différence : la conscience ne s’interroge pas sur l’acte lui-même mais sur l’homme qui l’accomplit. L’action ne s’envisage plus alors uniquement pour elle-même, détachée des autres, mais imbriquée dans une série d’actions qui lui donnent un sens et une portée qui peuvent alors varier. Dans la logique sartrienne, « suis-je bien cet homme qui… » équivaut à se demander : « puis-je vouloir construire cet homme qui… » ou encore « quel type d’homme suis-je entrain de construire ? ». De fait pour Sartre c’est ainsi que doit se penser la dimension du projet existentiel derrière l’action individuelle. « Ce n’est pas une action particulière qui vous engage totalement » affirme le philosophe (p.56), même si, un peu auparavant, il avait affirmé « je suis obligé à chaque instant de faire des actes exemplaires ». On voit que ces deux propositions ne sont contradictoires qu’en apparence : pour Sartre ce qui va rendre un acte exemplaire (on reviendra un peu plus loin sur ce terme), c’est précisément qu’il s’inscrit dans le cadre d’un projet cohérent et authentique.

Ce cadre temporel permet d’appréhender autrement ce que Sartre considère comme une aporie de la philosophie pratique kantienne, à savoir la possibilité du dilemme (possibilité qui sera niée par Kant, notamment dans sa célèbre lettre à Benjamin Constant « Sur un prétendu droit de mentir »). Sartre fait appel à la durée pour penser la solution du dilemme, et montrer que si la moralité n’est pas totalement pensable dans les limites l’action elle-même, elle peut le devenir dans le projet que cette action contribue à construire. Si le jeune homme peut faire son choix en toute conscience, c’est parce qu’il a construit son projet d’existence dans la cohérence et l’authenticité. C’est la cohérence et l’authenticité de l’ensemble qui permettent de justifier l’action particulière.

La charge contre la liberté « formelle » et « abstraite » du kantisme au nom d’un liberté qui se veut « créatrice et concrète » n’est pas un objet philosophique nouveau. Les « sorbonnards » de 1945 lui auront sans doute trouvé un air de famille avec le thème bergsonien de la liberté comme « libération de notre plus intime et plus originale préférence » (ce qui est la façon dont Sartre résout le dilemme du jeune homme : « s’il vient demander conseil, c’est qu’il a déjà choisi la réponse »). De même la comparaison sartrienne du choix moral qui « se construit comme une œuvre d’art » (p. 65), fait écho à un fameux passage de l’essai sur les données immédiates de la conscience : « (…) nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. »

Sartre ne s’étend pas outre mesure sur cette analogie, mettant en garde contre la tentation d’y trouver une « morale esthétique ». Ce qu’il entend démontrer à partir de cet exemple c’est que l’acte moral tel qu’il le conçoit n’est pas plus « gratuit » qu’une œuvre d’art et que, comme elle, il doit recourir à l’invention et à la création.

La comparaison avec l’art invite cependant à revenir sur la notion d’« exemplarité » dans l’injonction « je suis obligé à chaque instant de faire des actes exemplaires », tant il fait écho à nouveau à Bergson mais également à Kant lui-même. Chez Bergson, l’exemple est l’une des deux sources de la morale, l’autre étant le dressage. L’exemple est un appel, non à imiter une action ou une autre de l’homme exemplaire (ou du saint), mais de l’esprit qui inspire cette action et que l’individu retrouve dans sa conduite. La mécanique de l’exemplarité morale emprunte à la manière dont Kant décrit l’exemplarité dans le domaine de l’art : l’œuvre de génie est un appel, non pas à reproduire l’oeuvre en tant que telle, mais à s’en inspirer pour repousser à son tour les limites de la création. Kant envisage également la relation du beau et du bien sur le mode de l’analogie : on peut dire symboliquement que le beau incarne le bien. A la différence notable que, selon le philosophe de Königsberg, lorsque le principe de la moralité est connaissable par un concept universel, l’appréciation du beau vaut universellement, mais sans concept. Ici il n’y a pas de concept universel mais une appréciation qui, comme pour l’œuvre d’art, vaut tout de même universellement. Une mécanique qui éclaire singulièrement la pensée sartrienne lorsqu’elle affirme « il y a universalité de tout projet en ce sens que tout projet est compréhensible pour tout homme (…) pourvu qu’on ait les renseignements suffisants », ou encore « qu’il y a une universalité de l’homme mais elle n’est pas donnée, elle est perpétuellement construite ».

Est-il possible de pousser l’analyse plus loin ? Il serait tentant ici d’aller au delà des limites du texte de la conférence, notamment dans ce que Sartre écrit sur les relations entre fins et moyens dans les « cahiers pour une morale », qui n’est pas sans évoquer le modèle du vivant. On a vu que si l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il construit, il est néanmoins l’ensemble de ce qu’il construit. Il ne peut se retrouver tout entier dans un acte particulier mais il doit certainement se retrouver dans l’ensemble. Ce qui ne lui donne pas non plus un quitus sur les moyens pourvu que la fin soit bonne. Fin et moyens sont en réalité indissociables, ils participent d’une même construction d’ensemble. « J’apprends la fin par les moyens », écrit Sartre, la fin étant « pur surgissement ex nihilo à l’issue du projet ».

Cela suggère-t-il que si Sartre délaisse le modèle rationnel de la liberté kantienne ce serait en quelque sorte pour en emprunter un autre, vitaliste ? Et d’esquisser une forme de morale vitaliste comme « type » de ce qui serait ressemble à une « morale provisoire » (il n’y a pas encore d’éthique sartrienne proprement dite en 1945) ? Même si le contenu de la conférence s’avère très insuffisant pour tirer des conclusions, les pistes entrevues sont suffisantes pour fonder à nouveau l’interrogation : qu’y a-t-il sous la ganache ? Que signifie pour l’homme la recherche hors de lui de « telle libération et telle réalisation particulières » sinon de permettre à cet homme, même libéré de sa pesante nature, de « se réaliser comme humain »  (p.77) ? Cette liberté « qui ne se veut qu’elle même » serait-elle un autre nom de la vie ?

Sartre ne va pas plus loin dans l’explicitation. Sans doute parce que la liberté, si elle veut rester elle-même, n’a pas, à ses yeux, à s’expliquer davantage. Il ne franchira pas plus le cap du vitalisme que celui du matérialisme historique ou de l’hégélianisme. Et ce refus de penser que la liberté pourrait servir un projet qu’elle n’a pas elle-même déterminé le met, ici, en rupture avec le kantisme.

IV- La liberté comme « unique source de valeur »

Cette dimension du projet permet de prendre la mesure de la rupture avec le kantisme post critique, non pas celui qui établit les fondements de la liberté mais celui qui s’attache à penser – sans dogmatisme mais sans incohérence – l’Idée dans son déploiement historique.

Si on a vu que l’idée de « nature humaine » ne pouvait constituer en soi une relativisation de la conception du sujet comme finitude radicale, en revanche on peut s’interroger sur les conséquences pour la liberté du concept d’un « projet de la nature pour l’homme ». Ainsi, rien n’apparaît plus rétif à la liberté sartrienne que la fameuse entrée en matière de l’Idée que Kant développe d’une histoire universelle du point de vue cosmopolite : « Quelque soit le concept qu’on se fait de la liberté du vouloir, ses manifestations phénoménales, les actions humaines, n’en sont pas moins déterminées, exactement comme tout événement naturel, par les lois universelles de la nature. »

Bien sûr il s’agit là d’un jugement réfléchissant, tout se passe comme si la nature avait un plan, comme si, expliquera Kant, l’insociable sociabilité des hommes répondait à un dessein caché de la nature pour leur permettre de progresser (« L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui vaut pour son espèce : elle veut la discorde ») Elle n’en a pas moins une « réalité pratique ». Comment dès lors, pour le philosophe athée de la liberté, la nature pourrait « savoir mieux que l’homme » ce qui vaut pour lui ? Même si Kant ne l’opère pas sur un mode dogmatique, il n’en reste pas moins qu’il fait ici un choix au sens plein, choix qui engage sa philosophie, et qui en tant que tel sera porteur de conséquences – philosophiques, politiques, historiques.

A-t-on par exemple renoncé à créer la SDN sous prétexte qu’en toute rigueur critique on ne pouvait considérer que l’Idée d’une histoire universelle ait une quelconque réalité ? Si cette Idée n’avait pas de réalité, elle en a acquise une par le biais de son influence. Et cela d’une manière tout à fait conforme à la façon dont Kant envisageait la nature de l’Idée à la fois comme horizon d’attente et force motrice pour les réalisations de la raison.

C’est donc sur le mode même par lequel elle se pense que l’Idée d’un sens de l’histoire, d’un plan de la nature pour l’homme, apparaît contradictoire avec la doctrine existentialiste. L’existentialisme n’interdit certes pas de réfléchir, mais il soulignerait que toute œuvre est engageante, celle-ci ni plus ni moins qu’une autre, et que la voie sur laquelle la philosophie de l’histoire kantienne engage la liberté est contradictoire avec l’idée d’une liberté réelle. Elle porte le risque de conforter ceux qui prétendraient, par exemple, que l’état de l’humanité correspond à un aboutissement ou s’en approche, que l’histoire humaine est finie – ou presque finie – au point qu’il n’y aurait plus de place pour d’autres projets d’évolution radicale. C’est donc un parti pris qui engage le philosophe et qui, on le voit, engage également de façon critique le devenir de l’idée de liberté.

Pour autant est-ce dire qu’il n’y a pas dans la pensée sartrienne de sens historique au déploiement de la liberté ? Il n’y a pas de « signe » au sens où Kant envisageait la Révolution française comme le signe d’un possible sens de l’histoire et l’homme produit lui même tout le sens. Il n’y a pas d’amélioration de l’homme parce que le problème moral se pose dans les mêmes termes quel que soit le moment de l’histoire. Le leg sartrien c’est que l’histoire n’est pas finie, qu’en tant qu’histoire humaine elle ne peut jamais être finie.
Pourtant même sur le terrain de la philosophie de l’histoire où leur opposition peut apparaître paradigmatique, on pourrait ici encore se risquer à trouver, peut-être pas tout à fait un chemin, disons une piste, pour un accord.

Kant estime que la source du mal dans l’histoire ne se trouve ni dans la nature originelle de l’homme, ni dans sa culture et ses apports civilisationnels. La présence du mal vient de la persistance des dispositions de l’homme en tant qu’espèce animale alors même qu’il est dans la civilisation. Indispensables à la survie dans la nature, il les a comme emporté avec lui dans la civilisation et s’il doit les combattre, c’est précisément au moyen de ce combat qu’il peut progresser.

L’accord avec Sartre, si on peut prétendre ici le trouver, ce serait alors dans cette idée que l’homme se fourvoie quand il n’évolue pas, quand il se complaît dans un état, quand il paraît vouloir rester mineur alors que la nature lui permet dores et déjà de devenir un adulte.  L’idée que nous dussions toujours nous arracher d’un état pour en atteindre un autre, que nous ne puissions jamais nous reposer sur ce que nous sommes et que c’est là toute notre raison d’être (ou plutôt de non être).

Que cette idée s’appuie sur le procédé de la nature-fiction cher au kantisme ou sur toute autre méthode non dogmatique n’est peut-être pas le plus important. L’important est bien que cette liberté, que Sartre comme Kant ont en commun de n’avoir jamais renoncé à tenir pour absolue en dépit de la force des courants contraires, ne nous laissera jamais nous reposer en paix. Et qu’en tant que telle, elle demeure in fine, pour l’une comme pour l’autre philosophie, l’unique source de valeur.

En guise d’épilogue, on s’autorisera à quitter pour quelques lignes le fil de la réflexion théorique pour s’attarder un peu sur les personnalités philosophiques en présence et la manière dont ils ont eux-même construit le récit de leur existence. Il y a peu « d’épisodes » dans la vie de Kant. Il y a, à l’inverse, comme une régularité qui supprime le temps. Entendons le temps de la vie, non le temps de la pensée qui, lui, prend consistance à travers les épisodes de sa maturation et qu’il aime d’ailleurs relater sous une forme quasi romanesque (Hume le tire ainsi de son « sommeil dogmatique »). Il y a un « instant » critique – celui de la révolution française – mais cet instant ne sera pas élaboré comme une « situation » sartrienne mais comme un possible signe d’un sens global assigné à l’histoire qui en est en fait sa négation. Au contraire de Sartre qui fait de sa vie, de manière presque symétriquement inverse, une suite de séquences significatives qui vont nourrir son activité intellectuelle : la séquence familiale, la séquence stalag, la séquence communiste etc. Vie et pensée s’y fécondent mutuellement – sans doute pas toujours pour le meilleur, mais il a souvent été dit que l’œuvre de Sartre avant d’être elle-même une philosophie, est peut-être d’abord une instance critique pour la philosophie.

Est-il possible d’en tirer un enseignement ? Certains pointeront le risque que la situation fasse perdre de vue l’exigence de sens – c’est le prix de la liberté. D’autres le danger pour la pensée de perdre de vue la liberté – c’est le prix du système.

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