Rationalisme et empirisme

Posted by Après Cours | décembre 7, 2014 0

I- Le monde est-il connaissable ?

Le réel est-il entièrement connaissable par la raison ? La raison peut-elle prétendre, par ses propres forces, connaître le monde ?

On nomme « rationaliste » le point de vue qui répond par l’affirmative à cette question.

La confiance en les capacités de la raison à connaître le réel, c’est ce qui réunit des philosophes aussi différents que Platon ou Aristote chez les antiques, Leibniz ou Descartes parmi les modernes.

Pour Platon, l’âme s’élève à la connaissance par le moyen de la dialectique, autrement dit d’un dialogue contradictoire tourné vers la recherche de la vérité. Un problème se pose pourtant au philosophe (Ménon, 80d). Pour trouver une chose, il faut savoir ce que l’on cherche. Si nous ne connaissions pas, d’une certaine manière, déjà ce que nous cherchons, nous ne pourrions jamais rien trouver, puisque nous serions incapable de reconnaître la chose que nous cherchons au moment où nous la trouvons. La théorie de la réminiscence  permet d’expliquer la possibilité d’une telle connaissance. « Connaître, c’est se ressouvenir » : l’âme se ressouvient des vérités qu’elle a du jadis contempler et qu’elle a, depuis, oubliées. La connaissance est alors définie comme une élucidation du réel au moyen du discours rationnel (logos, terme qu’on traduit par discours ou par raison).

Quant au rationalisme moderne, qui prend son essor dans un triple contexte de redécouverte de l’héritage intellectuel antique, de bouleversements scientifiques et de mathématisation de la physique (Galilé : « la nature est écrite en langage mathématique »), il repose, lui, sur le postulat métaphysique selon lequel les principes qui sous-tendent la réalité sont identiques aux lois de la raison elle-même. Ainsi en est-il du principe de raison suffisante que Leibniz, dans les Essais de théodicée (1710), formule de la manière suivante : « C’est que jamais rien n’arrive, sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi cela est existant plutôt que non existant, et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon. » S’il n’est rien qui ne soit ni n’arrive sans cause, il n’est rien dès lors qui ne soit, en droit, intelligible et explicable par la raison. « Le sensible, c’est de l’intelligible confus. » Dans le cadre de l’onto-théologie, cette identité de la pensée et de l’être trouve sa justification ultime en Dieu, créateur du monde et de ses lois d’une part, de la raison humaine et de ses principes d’autre part.

II- Si le monde est connaissable, pourquoi n’est-il pas connu ?

Si, comme le pensent les rationalistes, il y a effectivement un accord, ou du moins une possibilité d’accord entre la raison et le monde; si, comme l’affirme Galilée, « la nature est écrite en langage mathématique » ou, comme le soutient Descartes, « du connaître à l’être, la conséquence est bonne », alors pourquoi le monde nous reste-t-il encore si largement méconnu ?

Les philosophies rationalistes ont diversement répondu à cette question.

Pour Platon, ce qui empêche l’âme de connaître le réel (ce qui est pourtant son désir naturel), c’est le fait que pour être « au monde », elle doive être dans un corps. « Le corps est le tombeau de l’âme » (Phédon 66b-66e) : nous sommes enchaînés à lui « comme l’huître à sa coquille » (Phèdre, 250c). On trouvera ici un commentaire bref mais efficace de ce grand thème platonicien (philolog.fr). L’âme incorporée est rivée au sensible. Elle est à l’image des prisonniers de la caverne. Seule l’élévation par la dialectique peut lui permettre de s’en affranchir pour pouvoir contempler le monde réel, celui des Idées – parfaitement intelligible, clos sur lui-même, harmonieusement organisé, inusable et immuable. Un monde fixe et stable comme le cosmos, qui nous dépasse mais dans lequel pourtant nous nous reconnaissons. Nous sera-t-il permis de connaître parfaitement le réel aussi longtemps que nous aurons un corps ? Les réponses que fournit Socrate à ses amis peu de temps avant sa mort (Phédon, 66e) nous laissent (hélas) peu de raisons d’espérer : « Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve mais pendant notre vie, non pas. »

Pour Descartes, la perspective est très différente. Nos erreurs viennent d’un défaut de cohérence, de vigilance ou d’attention du raisonnement. Ce ne sont pas les capacités de la raison elle-même qui sont en cause, ni le fait que l’âme soit dans un corps. C’est le travail intellectuel qui est déficient. D’ailleurs lorsque nous affirmons que nos sens sont trompeurs, nous parlons trop vite. Nos sens ne font que nous renvoyer des informations – ils font, pour ainsi dire, leur travail : c’est l’entendement qui interprète cette information de manière erronée et en vient à se tromper lui-même. Ainsi lorsque j’aperçois des chapeaux dans la rue, je juge que je perçois des hommes, non de simples chapeaux. Ou lorsque je contemple ce morceau de cire sur lequel je passe une flamme : toutes ses caractéristiques sensibles changent, sans aucune exception, et pourtant je juge toujours que j’ai affaire à un morceau de cire. Finalement, c’est bien toujours l’entendement qui perçoit, et non les sens. Mais si nous ne sommes pas assez savants, pas assez alertes, pour connaître l’ensemble du réel (non seulement par ces connaissances spéculatives mais aussi par ces savoirs très pratiques), rien ne nous interdit d’espérer y parvenir un jour : nous serons alors, comme l’écrit Descartes, « comme maîtres et possesseurs de la nature. »

III- Seule l’expérience nous apporte des connaissances : les empiristes

Le rationalisme postule l’existence en la raison de principes logiques universels (principe du tiers exclu, principe de raison suffisante) et d’idées a priori, c’est-à-dire indépendantes de l’expérience et précédant toute expérience. Ainsi Descartes admet-il l’existence d’idées a priori et innées telles que l’idée d’infini, de temps, de nombre, ou l’idée même de Dieu qui est « comme la marque de l’ouvrier sur son ouvrage », idées simples et premières, sans lesquelles l’expérience sensible nous resterait inintelligible : « je considère qu’il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances » (Lettre à Elisabeth du 21 mai 1643).

Les empiristes se distinguent des rationalistes en ce qu’ils perçoivent l’esprit comme parfaitement vierge avant toute expérience. Toutes nos connaissances viennent de l’expérience – et toutes passent donc par les sens. John Locke caractérise l’esprit humain comme « tabula rasa » : « Supposons que l’esprit soit, comme on dit, du papier blanc (tabula rasa), vierge de tout caractère, sans aucune idée. Comment se fait-il qu’il en soit pourvu ? D’où tire-t-il cet immense fonds que l’imagination affairée et limitée de l’homme dessine en lui avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-il ce matériau de la raison et de la connaissance ? Je répondrai d’un seul mot : de l’expérience ; en elle, toute notre connaissance se fonde et trouve en dernière instance sa source. » (John Locke, Essai sur l’entendement humain, 1690)

IV – De l’empirisme au scepticisme : Hume

Si, comme le pensent les empiristes, tout dans la raison ne provient que de l’expérience, alors cette raison dans laquelle les rationalistes fondent tant d’espoir, n’est-elle pas elle-même soumise aux mêmes incertitudes que l’ensemble de ses perceptions ? Une telle position conduit à une dévalorisation de la raison : une idée n’est, aux yeux de David Hume, qu’une « copie d’une impression analogue », de sorte que « tout ce pouvoir créateur de l’esprit n’est rien de plus que la faculté de combiner, transposer, diminuer les matériaux que nous fournissent les sens et l’expérience» (David Hume, Enquête sur l’entendement humain, 1748), combinaisons qu’il opère selon des relations de ressemblance ou de contiguïté. Nous en verrons un exemple un peu plus tard dans l’année avec le concept de propriété (au sens de la propriété d’un bien).

C’est également de cette manière que Hume fonde sa critique de la notion de causalité (symétriquement opposée à la conception leibnizienne aperçue plus haut). Pour le philosophe écossais, la causalité n’est qu’une habitude de perception : nous avons l’habitude de voir deux faits se succéder et dès lors nous bâtissons une idée de la causalité qui, en réalité, n’est qu’un construit et relève de la croyance et de l’instinct. Du fait que le soleil s’est levé aujourd’hui (comme tous les jours précédents), je ne suis pas en droit de déduire qu’il se lèvera demain, même si mon instinct me pousse absolument à y croire. Il n’y a en réalité rien de contradictoire dans l’affirmation « le soleil ne se lèvera pas demain » : il s’agit là d’une vérité de fait, non d’une vérité de raison.

A suivre : le criticisme kantien

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